L'intellectuel face au religieux, par Eric Geoffroy

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L’intellectuel face au religieux, par Eric Geogffroy, maître de conférence à l’université de Starsbourg

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Dans l’intitulé même de la séance de cet après-midi (« L’intellectuel face au religieux »), on peut détecter un présupposé selon lequel l’intellectuel détiendrait à lui seul l’objectivité scientifique, dans le regard qu’il pose sur le religieux, lequel se trouve dès lors voué au subjectif et à l’irrationnel. Nous serions donc, nous autres enseignants et chercheurs travaillant sur les divers modes de présence du religieux - social, spirituel, politique, psychologique... - des observateurs neutres, étudiant des « sujets », c’est-à-dire des êtres ou des phénomènes soumis à la subjectivité, comme l’induit la langue française.

Soyons donc à la hauteur de nos prétentions scientifiques, et envisageons par exemple ce qu’a à nous dire l’anthropologie, science humaine qui a poussé loin la réflexion sur les rapports entre observateur et observé. «C’est lorsque l’anthropologue prétend à la neutralité absolue, lorsqu’il croit avoir recueilli des faits "objectifs", lorsqu’il élimine des résultats de sa recherche tout ce qui a contribué à y accéder et qu’il gomme soigneusement les traces de son implication personnelle dans l’objet de son étude, qu’il risque le plus de s’écarter du type d’objectivité et du mode de connaissance spécifiques de sa discipline ». Cette remarque émane de François Laplantine, professeur d’anthropologie à l’Université Lyon II, auprès duquel j’ai étudié avant de me « convertir » aux études arabes et islamiques. «S’il est possible, et même nécessaire, poursuit Laplantine, de distinguer celui qui observe et celui qui est observé, il me paraît en revanche exclu (a fortiori si l’on prétend faire oeuvre scientifique) de les dissocier. Nous ne sommes jamais des témoins objectifs observant des objets, mais des sujets observant d’autres sujets. [...] Si l’ethnographe perturbe une situation donnée, et même crée une situation nouvelle, due à sa présence, il est à son tour éminemment perturbé par cette situation. Ce que vit le chercheur, dans sa relation à ses interlocuteurs (ce qu’il refoule ou ce qu’il sublime, ce qu’il déteste ou ce qu’il chérit), fait partie intégrante de sa recherche. Aussi une véritable anthropologie scientifique doit-elle toujours poser le problème et des motivations extra-scientifiques de l’observateur et de la nature de l’interaction en jeu ». Je vous prie de m’excuser pour cette longue citation, mais je crois que tout enseignant, tout chercheur peut, à un degré ou à un autre, se regarder dans le miroir de l’anthropologue.

En fait, l’idée que l’on puisse construire un objet d’observation indépendamment de l’observateur est issue d’un modèle «objectiviste », qui fut celui de la physique jusqu’à la fin du XIXe siècle, mais que les physiciens eux-mêmes ont abandonné depuis longtemps. On croyait alors qu’il était possible de découper des objets, de les isoler, puis d’objectiver un terrain d’étude dont l’observateur serait absent. Par la suite, la réintégration de l’observateur dans le champ de l’observation ne s’est pas effectuée par la voie des sciences humaines, comme on pourrait le croire, mais par le biais de la physique moderne. Dès 1927, Heisenberg montrait que l’on ne pouvait observer un électron sans créer une situation qui le modifie. Il en tira son fameux « principe d’incertitude », qui le conduisit à réintroduire le physicien dans l’expérience même de l’observation physique. Il s’agit là de sciences dites « exactes » ; qu’en est-il alors des sciences humaines, dans lesquelles un humain observe un autre humain ?

Les anthropologues s’insurgent également contre l’idée que le sujet étudié - dans notre cas, le religieux, ou l’homme religieux - serait une entité irréductible à la rationalité que nous revendiquons comme nôtre. Claude Lévi-Strauss, bien connu, récusait une opinion répandue chez beaucoup de chercheurs occidentaux, selon laquelle « la conscience serait l’ennemie secrète des sciences de l’homme ». Le problème est-il davantage aigu en France, du fait de la séparation de l’étatique et du religieux ?

Malgré ce qui vient d’être dit, ne tombons pas dans le pessimisme, qui avait suscité à Michel Foucault cette réflexion : « Les sciences humaines sont de fausses sciences, ce ne sont pas des sciences du tout » [note de marcel : je suis d’accord avec ce Foucault. Mais laissons poursuivre Eric Geoffroy, ce qu’il dit me semble intéressant]. Gardons du moins à l’esprit que, à l’instar du relativisme culturel dont des hommes éclairés se sont rapidement fait l’avocat, relayés ensuite par les anthropologues, le relativisme scientifique s’impose à nous. J’entends par là que la remise en cause permanente qui fonde notre démarche critique doit certes s’appliquer à l’objet étudié, mais en premier lieu c’est nous-mêmes qu’elle concerne.

Venons-en maintenant à l’islam. J’ai été frappé par le fait que celui-ci n’a pas une conception monolithique, unidimensionnelle de la « science ». La science, al-‘ilm, est une, comme le souligne le maître soufi Ibn ‘Arabî, puisqu’elle procède de Dieu l’Unique, mais les modalités de la connaissance, elles, sont multiples. Pour cette raison, les diverses branches de la science ont globalement fait bon ménage en islam classique.

Cependant, il est vrai que la science proprement religieuse de l’islam, la théologie ( ‘ilm al-kalâm), c’est-à-dire le discours produit sur le religieux, est essentiellement apologétique : il s’agit de justifier un dogme. En effet, cette théologie s’est élaborée sur un credo, sur une foi qui, par nature, est subjective, puisqu’elle consiste à adhérer à quelque chose que l’on ne voit pas : le Ghayb. Par ailleurs, cette même théologie a été influencée par son corrélatif d’opposition, en quelque sorte, la philosophie hellénistique (al-falsafa) qui, elle, place son fondement dans le doute et sa légitimité dans l’argumentation rationnelle. La science islamique classique s’est donc nourrie de la confluence de ces deux types d’appréhension du monde, le dogme et la raison.

Mais à ce stade-là, nous sommes toujours dans le champ des élaborations conceptuelles et des supputations (zunûn), dont se défient les spirituels de l’islam. Aussi, nombreux sont les oulémas qui, rompus à ces différentes disciplines exotériques, se sont sentis enfermés, à un certain moment de leur évolution, dans un système clos, « subjectif » en définitive, car ne laissant pas pénétrer la lumière de la Haqîqa, la Réalité divine ou spirituelle. Ceci les conduisit à valoriser le dévoilement et l’inspiration (al-kashf wa l-ilhâm) comme moyens de parvenir à la vision certaine (al-yaqîn) de cette Réalité, c’est-à-dire à l’évidence métaphysique. Là seulement résidait pour eux la suprême objectivité scientifique, dans l’au-delà de la foi et de la raison. C’est ce qui a amené un Ghazâlî (m. en 1111) et un Suyûtî (m. en 1505), par exemple, à considérer le tasawwuf, le soufisme, comme l’acmé de la science en islam, et à se plier à la discipline initiatique des soufis. Le premier, après avoir maîtrisé et enseigné les diverses sciences islamiques, confessait à la fin de sa vie que seule la science du dévoilement ( ‘ilm al-mukâshafa) permet d’accéder à la « perception sûre et directe » (al-‘iyân al-ladhî lâ yushakku fî-hi) des réalités spirituelles. Le second, un célèbre savant de la fin de l’époque mamelouke, attribuait à l’inspiration et au dévoilement des soufis un statut quasiment infaillible et, chose notable, il fut le premier - mais pas le dernier - à introduire ces phénomènes spirituels dans le domaine de la fatwâ, chasse gardée jusqu’alors du droit (fiqh) et des autres sciences exotériques. Ibn Khaldûn (m. en 1406) lui-même agrée ces sciences spirituelles, en se fondant sur l’héritage prophétique dont sont investis les « amis de Dieu », les saints de l’islam . Quant à Ibn Taymiyya (m. en 1328), jugé à tort comme obtus, il va jusqu’à reconnaître au dévoilement spirituel une autorité en matière juridique, lorsque les sources scripturaires font défaut bien sûr .

Ces savants ne font en fait que confirmer ce qu’ont toujours énoncé les maîtres du soufisme, à savoir que le tasawwuf est une science expérimentale - et non conceptuelle - ayant ses règles, ses méthodes et sa terminologie. Il n’est pas indifférent qu’elle soit appelée « la science de la Réalité - spirituelle, s’entend » (‘ilm al-Haqîqa) et qu’elle aboutisse logiquement à la Connaissance, à la gnose (al-ma‘rifa). Sous ce rapport, il importe de souligner que toute science spirituelle authentique - car le spirituel est plus perméable que tout autre domaine aux déviations et parodies - est supra-rationnelle, et non pas irrationnelle. Elle ne nie pas le rationnel, elle l’intègre pour mieux le dépasser. Sans l’esprit humain, qui lui sert de réceptacle, elle ne pourrait s’ancrer dans la matière. C’est pour cela qu’en islam l’acquisition de la science exotérique constitue un préalable à la quête de la science ésotérique. Toutefois, le mental (al-‘aql) a ses limites : comme le rappellent les soufis, ce terme ’aql signifie l’entrave, le lien. Quoi qu’il en soit, les maîtres des différentes traditions spirituelles témoignent, par leur exemple, que l’on peut user du rationnel et être réceptifs au supra-rationnel, et qu’activité intellectuelle et vie spirituelle se fécondent mutuellement.

À suivre

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Avant de poster la suite du discours d'Eric Geoffroy, j'aimerais faire remarquer qu'une étude parfaitement objective d'un sujet pensant est possible. Se libérer de la subjectivité, c'est l'une des finalités de l'expérience spirituelle, et seule une voie initiatique régulière le permet (certaines écoles de psychologie, comme celle de Jung par exemple, ne le permettent que dans une certaine mesure assez faible). Se connaître soi-même et connaître autrui est possible.

L'une des étapes est de prendre conscience que ce que nous voyons à l'extérieur de nous est en nous-même.

Une autre étape plus importante consiste à s'identifier à l'objet que l'on cherche à connaître, ce qui est la condition sine qua non de toute véritable connaissance. Il ne s'agit pas d'une identification "compassionnelle" ou de quelque chose dans ce genre, mais d'une identitfication au sens strict de ce terme, une identification qui aboutit à une véritable identité du connu et du connaissant. Quant à dire comment on y parvient, cela m'est trop difficile.

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L’intellectuel face au religieux, par Eric Geogffroy, maître de conférence à l’université de Starsbourg, suite et fin.

"Concrètement, l’amplitude de la notion de ‘ilm (’ science ’) a été reconnue jusqu’à un certain degré en islam. Pour ce qui nous concerne, le zâhir, l’exotérique, a dû céder du terrain au bâtin, l’ésotérique, la science acquise (al-‘ilm al-kasbî) à la science ’donnée’ (al-‘ilm al-wahbî), et la déduction cérébrale (al-istidlâl) au dévoilement spirituel (al-kashf). L’usage de ce dernier comme support dans la pratique de l’ijtihâd (effort d’interprétation de la Loi) a même été admis par certains milieux de oulémas : pour ces derniers, l’objectivité était également de nature supra-rationnelle. L’islam médiéval a donc pu respirer, notamment parce que le spirituel habitait - parfois ou souvent ? - le religieux . Certes, des réflexes de fermeture, de crispation sont apparus très tôt ; ils n’ont fait que se développer par la suite, générant une sclérose de la science islamique et de ses modes de transmission. Une modernité mal comprise a fait alors passer la spiritualité pour des superstitions. Mais c’est là une autre histoire.

L’enjeu est pourtant réel, car la spiritualité contribue, avec d’autres sciences telles que la philosophie, la psychologie, etc., à créer une culture religieuse ouverte et épanouie. Ainsi, certains soufis, conscients qu’il y a une seule vérité métaphysique qui investit mais dépasse en même temps les différentes formes religieuses, ont-ils prôné l’ "unité transcendante des religions" (wahdat al-adyân) et ont-ils pratiqué avant l’heure le dialogue interreligieux. La parabole suivante de Ghazâlî illustre bien notre propos. Des aveugles se trouvent un jour en présence d’un éléphant, animal dont ils n’ont aucune connaissance, même théorique. Chacun tente donc de le décrire, et se le représente suivant le membre qu’il a touché : pour l’un, qui a tâté une patte, l’éléphant ressemble à une colonne ; pour un autre, qui a tâté une des défenses, l’éléphant ressemble à un pieu, etc. Par cette parabole, Ghazâlî tend à montrer l’erreur qui consiste à enfermer l’universel dans des vues fragmentaires et, par suite, les déficiences de l’exclusivisme dogmatique. L’homme spirituel doit inscrire sa démarche dans une forme religieuse, mais, sous peine d’ostracisme, il ne doit pas considérer celle-ci comme la seule valable. A propos du ’relativisme culturel’ prôné par les anthropologues, nous avions évoqué le ’relativisme scientifique’ : le "relativisme dogmatique" s’impose maintenant à nous.

La perspective de l’ "unité transcendante des religions", il faut le souligner, est scientifiquement fondée, puisque la mystique comparée - qui est une science humaine comme une autre - nous enseigne qu’il y a des invariants, des expériences communes aux spirituels de toutes les religions. Cette "objectivité scientifique", je la constate d’une part en tant que chercheur, sur le terrain des sciences humaines, et j’y adhère intérieurement, d’autre part, en tant qu’individu engagé dans une voie spirituelle. Mes deux niveaux de participation au soufisme, le premier "académique", le second d’ordre privé, personnel ne sont donc nullement contradictoires à mes yeux, mais complémentaires. Il m’arrive rarement de peiner à dissocier ces deux niveaux, et de me poser la question, en présence d’un texte soufi : suis-je ici chercheur, ou suis-je adepte ? Le plus souvent, le discernement s’opère facilement, de façon automatique. C’est ce que j’ai pu éprouver, notamment lorsque j’ai travaillé sur le miracle en islam : au sein même du soufisme, les prises de position sur ce phénomène sont très variées et nuancées, mais d’évidence, je ne pouvais adhérer à certains types de discours hagiographiques, qui ont manifestement pour fonction d’édifier le public.

Les deux démarches, académique et intérieure, offrent donc chacune leur part d’objectivité ; c’est pourquoi je les mets à contribution dans ma méthodologie : j’essaie ainsi, sur un sujet précis, de confronter doctrine spirituelle, histoire et anthropologie. La réalité n’est jamais unidimensionnelle, et si j’en passe sous silence un seul aspect, je la défigure dans sa totalité. Il s’agit là, bien sûr, d’un idéal vers lequel tend le chercheur. Dans ma thèse , par exemple, j’ai tenté de combler le hiatus existant entre les deux approches divergentes par lesquelles est habituellement traité l'ésotérisme musulman : l’une purement doctrinale ou métaphysique, l’autre sociologique ou anthropologique. Mon propos a été de mettre en regard les données historiques d’une période précise et les traits permanents de la spiritualité en islam, d’inscrire le soufisme dans le cadre de la culture islamique qui le supporte. Aucune doctrine n’est dépourvue de dimension historique. Il faut donc s’attacher à suivre le cheminement d’un thème d’une discipline islamique à une autre (théologie, ésotérisme...), d’une école de soufisme à une autre ; à cet égard, l’étude du vocabulaire technique (istilâh), déjà évoqué, et des diverses acceptions qu’il a prises au fil du temps s’avère précieuse. A mon sens, tout historien des religions ou des idées doit activer un mouvement de balancier entre temporel et intemporel, histoire et métahistoire. J’espère ainsi échapper à cette "schizophrénie profonde et permanente" qui caractérise, selon Edgar Morin, les sciences de l’homme.

Déplaçons un petit peu notre angle de vision : nous avons célébré en 1998 le huit-centième anniversaire de la mort d’Averroès. Or, à ceux qui voudraient faire de lui un pur rationaliste luttant contre l’obscurantisme religieux, rappelons que, pour le savant andalou, il n’y a foncièrement aucune contradiction entre la religion et la philosophie : la philosophie médiévale latine, avec sa théorie de la ’double vérité’ dont nous héritons encore, s’est lourdement fourvoyée dans son interprétation d’Averroès .

Il m’importe uniquement ici, je le répète, de mettre en évidence cette interaction existant entre notre objet d’étude et nous-mêmes. Je préfère admettre mon implication dans ce que j’étudie puisque de toute façon, comme on l’a vu, cet objet d’étude m’implique. "La perturbation que l’ethnologue impose par sa présence à ce qu’il observe et qui le perturbe lui-même, loin d’être considérée comme un obstacle épistémologique qu’il conviendrait de neutraliser, est une source infiniment féconde de connaissance", affirme F. Laplantine . Par mon mode de participation intérieur à ma discipline, peut-être parviens-je à plus de proximité, d’intimité avec elle. Un collègue historien me disait récemment, sur un ton qui trahissait presque de la jalousie, avoir noté que les spécialistes du soufisme, musulmans ou non, sont davantage captivés, passionnés par leur terrain de recherche que les autres orientalistes. Je ne pense pas que cette remarque soit globalement pertinente, mais il est vrai qu’elle s’applique avec justesse aux grandes figures - aux "grandes âmes" - que furent Louis Massignon et Henry Corbin, par exemple. Ce dernier n’affirmait-il pas qu’ "il y a une polarité entre l’objet qui se montre et celui à qui il se montre" ? Dans le Cahier de l’Herne qui lui fut consacré, il donnait cet exemple : "[...] on ne peut réussir un livre sur Platon qu’à la condition d’être platonicien au moins pendant qu’on écrit. C’est ce qu’ont beaucoup de peine à comprendre les historiens des religions comme tels" .

L’on voudra bien simplement retirer de mon plaidoyer que si je demande à l’islam d’être à la hauteur de son message, c’est-à-dire de faire vivre en lui plusieurs dimensions ou conceptions de la science, je peux en demander autant aux enseignants et chercheurs occidentaux : lorsque nous étudions le religieux, et l’islamique en particulier, sommes-nous sûrs de ne pas réduire l’ "objectivité scientifique" à notre seul entendement ? Et, d’ailleurs, comment pourrait-il en être autrement ? Il me paraît donc tout à fait fondé sur le plan épistémologique de reconnaître qu’il y a plusieurs types ou niveaux d’objectivité scientifique ou, pour reprendre un enseignement soufi, que l’objectivité scientifique est comparable à l’eau : suivant la couleur et la forme du récipient qui la reçoit, elle prend différentes apparences.

Mais il faut également conclure en proposant des perspectives concrètes : le débat évoqué en ces lignes s’inscrit dans un autre, plus ample mais quant au fond similaire, mené par les instances européennes. Sur ce point notamment, nous autres, intellectuels français, devrons élargir nos horizons. Dans une communication intitulée La dimension spirituelle de l’Europe - Ni "confessionnalisme", ni "laïcisme" : vers un autre modèle de relation entre le religieux et la société, Raimon Ribera, un des responsables européens à Bruxelles, déclare : "L’avenir de l’Europe pourrait être celui d’une Europe non confessionnelle, mais sensible à la dimension spirituelle. Une Europe intéressée à connaître les contributions de toutes les religions et de tous les religieux, de tous les chercheurs spirituels". Plus loin, il affirme encore : "Les sociétés doivent dialoguer avec le monde religieux, doivent se laisser interpeller par lui, confronter ses valeurs et ses structures avec les critères dérivés de la recherche spirituelle" . Tel est le propos de divers programmes européens, déjà sur pied ou à venir, le plus actif étant à ce jour Donner une âme à l’Europe."

Communication à un colloque de l’AFDA (Asociation Française des Arabisants), janvier 99, en cours de publication.